MAX WEBER ve İSLAM MEZHEPLERİ

    MAX WEBER ve İSLAM MEZHEPLERİ

                                                                      Michael COOK^∗                                      

                                                              Çev.: CelaleddinÇELİK^∗

                                                                            ÖZET

“Mezhep” ve “Kilise” kavramları, farklı toplumsal ve dini tarih içinde kazandıkları özel anlamları dikkate alınarak kullanılmaları gereken özel kategorilerdir. Ancak bu kavramlar zaman zaman İslami bağ-lamda da dikkatsizce ifade edilmektedirler. Michael Cook bu yazı-sında, Weber’in İslam’la ilgili yazılarında dile getirdiği mezhep ve ki-lise kavramların ın, İslam dünyasında ortaya çıkan grupları ve özel-likle mezhepleri tanımlamada uygun enstrümanlar olarak kullanı-lamayacağını savunmaktadır. Cook, ayrıca Weberin yazdıklarından hareketle kavramların eleştirel bir tasnifini yapmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Mezhep, Kilise, Cemaat, Max Weber, İslam.

Bu makalenin konusuna iki şekilde yaklaşılması mümkündür. Birinci yaklaşım, başlıktaki birleşimi iki farklı unsurun birlikteliği-ni temellendiriyormuş gibi kavramaktan oluşur. O zaman söze Weber’le başlanır ve yine onun sözleriyle bitirilir. Bu arada mümkün mertebe İslam mezhepleri hakkında da sözedilebilirdi. Böyle bir giri-şim, bilhassa “X ve İslam” konulu başka çalışmalara da kolaylıkla dönüştürülebileceği için cazip olurdu. Burada uygulanan alternatif yaklaşım ise, bu birleşimin boş bir bağlantı olmadığını göstermekte-

^∗ Michael Cook, “Max Weber und islamische Sekten”, Max Webers Sicht des Islams, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1987, 334-341.

^∗    Yrd.Doç.Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi ABD.

dir; ayrıca bu girişimin meseleyi kısaca özetleme gibi bir avantajı da vardır.

Bu derlemenin editörleri tarafından bana özellikle Weber’in “mezhep” kavramının “kilise” den farkl ı olarak İslami bağlama nasıl dönüştürülebileceğini inceleme görevi verildi. Bir islambilimcinin dikkatsizce “mezhep” olarak kabul ettiği gruplar, Weberyen anlamda bu spesifik tanımlamaya ne ölçüde uygun düşüyor ve eğer bu tanım-lama uygun değilse, bunun sebebi nedir?

Konuya Weber’in “kilise” ve “mezhep” arasında yaptığı ayrımı tam olarak anlama çabasıyla başlıyoruz. Bu ayrımda ana noktalar şu şekilde biçimlenmektedir:

(1)    Üyelik. Kilise, bütün toplumu kuşatan zorunlu bir kurum-dur ve genelde içinde doğulduğu için ona ait olunur. Bir mezhebe ise dernekte olduğu gibi seçim sonucu ve gönüllü olarak katılınır; önşart ise kişinin kendisi ile diğerlerinin karşılıklı kararına dayanmasıdır.¹

(2)   Yönetim Biçimi (Otorite Yapısı). Kilise hiyerarşik bir organi-zasyondur, mezhep ise eşitleyici bir cemaattir. Bu sebeple kilise bir “resmi karizmanın yöneticileri ve mensuplarından” oluşur² ve “pro-fesyonel ruhbanlık sınıfı” tarafından yönetilir.³ Buna karşılık mezhep ise yalnızca kişisel karizmanın nitelediği kişilerden oluşan bir cema-at⁴ olup, bu durum onun içsel iktidar yapısını da yansıtır. “İstikrarlı mezhepler tamamen cemaat hakimiyeti prensibine bağlıdırlar”.⁵ Ka-bul etmek gerekir ki, kiliselerin belli ölçüde cemaat karakteri taşıma-ları⁶ ve mezheplerin ekonomik ve pedagojik ilgilere hizmet eden mun-tazam görevliler geliştirmesine⁷ ilişkin aykırılıklar o kadar da açık değildir. Ancak ilke açıktır: saf mezhepler cemaat aracılığıyla- vasıta-sız demokratik bir yönetimde ısrar ederler.⁸

(3)    Siyasal Karakter. Kilise özünde siyasetle ilişkisiz bir kurum olamayacak kadar toplumla iç içe geçmiştir. Buna karşılık her ne kadar olumsuz bir şekilde olsa da, siyasal iktidara ilişkin olarak mezheplerin konumu özgün ve son derece önemlidir. Çünkü mezhep-ler spesifik olarak anti-politik ya da apolitik yapılardır.⁹Bu özellikle 

 

 

 

1      Özellikle bir kilise içinde doğmuş olma anlamındaki kurumsal karakter, onu mez-hepten ayırt ediyor; Onun karakteristik özelliği, yalnızca dini nitelikli kişileri içeren bir birlik olmasıdır. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der verstehenden Soziologie, 5. Aufl., Tübingen 1972, s.30.

2      Weber, WuG, s.693.

3      Weber, WuG, s.692.

4      Weber, WuG, s.693.

5      Weber, WuG, s.722.

6      Weber, WuG, s.277.

7      Weber, WuG, s.724.

8      Ebd.

9      Ebd.

“kendilerinin dışında bulunanlar onları ilgilendirmedi ği için” bir mezhebin kendi haline bırakılmak istemesine bağlıdır. Bu yüzden mezhep, devlet ve kilisenin ayrışmasında (laiklik) hoşgörünün tarafı-nı tutar.¹⁰

Weber, yaklaşık olarak şemadaki ayrımı  teklif etmektedir:

	KİLİSE	MEZHEP
Üyelik	Zorunlu	Gönüllü
	(Kuşatıcı)	(Seçmeli)
Yönetim Yapısı	Hiyerarşik	Cemaat
Siyasal Karakter	Siyasetle ilgili	Siyaset karşıtı  veya
		apolitik

Bu açık bir ayrım gibi görünmektedir. Ancak öncelikle bunu İslami olgulara uyguladığımızda, Weber'in dinî teşkilatlanma yapıla-rının tasnifinde ayrıntılı bir kategorik sistem ortaya koymadığını tes-pit ediyoruz. Gerçek dünyada böyle bir organizasyonla karşılaş tığı-mızda, onun bir kilise veya mezhep, ya da mesela bir hierokrasi gibi tamamen başka bir şey olması da mümkündür. İkincisi Weber'in a-nahtar kavramlarının tanımlamaları da bulunmamaktadır; O yalnız-ca farklılıkları ortaya koymaktadır. Weber kilise ve hierokrasi arasın-da bir ayrıma gittiği zaman¹¹, kilise ve devletle ilgili düşüncelerinin diğer yönleri de başka kavramsal sınırlılıklar olarak önemli hale gelir. Üçüncüsü, Weber ‘kilise’ ve ‘mezhep’ arasındaki ayrımlarında hiçbir zaman formel bir tanımlama yapmamıştır. Bu yüzden yukarıda Weber’in düşüncelerine dayalı olarak ortaya konan üç kısımlı şema, esasen benim yapmış olduğum bir düzenlemedir. Elbette bu tasnif beraberinde bazı belirsizlikler de getirmektedir. Burada biraz haddi aşmış mı oldum? Kavramsal tespit ile empirik bulgular arasında yan-lış bir sınır mı çektim? Ya da üç unsur (üyelik, yönetim biçimi ve si-yasal karakter) arasındaki ilişkiyi yanlış ve eksik olarak mı tanımla-dım?

Bunları kendi listemdeki birinci ölçüt olan “üyelik” de açıklaya-bilirim. Weber bir mezhebe katılımın, “gönüllü” olduğunu vurgula-maktadır. O zaman biz “kapalı dinsel bir cemaatin” mezhep olamaya-cağında ısrarcı mı olacağız? Mantık, bu konuda bize başka bir ihti-mal bırakmıyor; ancak bizzat Weber’in kendisi, derviş meşrepli Hint “mezheplerini” içe dönük kapalı grupların bir örneği olarak adlan-dırmaktadır.¹² O zaman biz belki de burada “gönüllülük” ilkesini zo-runlu bir şart olarak değil de, ikincil bir karakteristik olarak, yani

10    Weber, WuG, s.725.

11    Weber, WuG, s.692.

12    Weber, WuG, s.235.

özle ilgili bazı şeylerin tâli bir görüntüsü olarak yorumlamalıyız. Ve gerçekte Weber’de, “bir mezhebin tamamen kendi üyelerinin gönüllü sözleşmelerine dayanmak zorunda olduğunu” açıklarken bu tür şey-leri çağrıştırmaktadır. “O bir aristokratik yapı olduğu için böyle ol-mak zorundadır: Dinsel bir kurum tam vas ıflı olmalı ve o yalnızca kendisi için olmayı istemeli.”¹³ “Eğer üyelik, grubun seçimine daya-nıyorsa (buraya gerçekten ait olan çok az kişiden biri olduğu için da-hil olabilir) o zaman hatta tenasüh inancına dayanan kapalı Dürzi cemaati de Weberci anlamda bir mezhep sayılabilir. Weber maalesef bu konuda bize kesin bir bilgi vermemektedir.

Weber’in bu ayrımına karşı genel bir itiraz daha yapılabilir. Ka-tegorilerinin belirsizliğinden hareketle, O’nun sözde genel kavramları, yalnızca yetersiz soyutlamalar şeklinde çıkardığını düşünebiliriz. Do-ğal olarak genel kavramlar normalde özel fenomenlerin araştırılma-sında oluşurlar. Weber’in “Kilise”yle ilgili dü şünceleri, açık bir şekil-de Hıristiyan Kilisesiyle ilgili me şguliyetinin bir sonucu olarak belir-ginleşir: Onun formel bir tanımı bulunmadığı için, muhtemelen ş öyle ifade edilmek durumundadır: Kiliseler “Hristiyan kilisesi gibidir”. Ay-nı şekilde Weber’in mezheple ilgili yaklaşımları da yakın dönemlerde-ki Baptistler gibi protestan gruplara olan ilgisinden kaynaklanır; ¹⁴ yani Weber'e göre “Baptistler gibi olan” gruplar mezheptirler. Elbette Weber’in bu genel kavramlarının özel kökenlere sahip olması ve bu kökenlerin Avrupa’ya özgü olması durumunda, usule aykırı bir şey yoktur. Problem yalnızca, genelleşme sürecindeki kavramların özel kökenlerinden bağımsız hale gelip-gelemeyeceği problemidir. Eğer bağımsızlaşmıyorsa o zaman görünen genelliklerin arkasında muh-temelen gizli tarihsel öncüller yer almış olacaktır. Şimdi meseleye gelmiş oluyoruz.

Weber’in yaptığı şey, bu cezbedici ayrıma karşı dikkatli olmaktır, bundan fazlası değil. Bunun bizim için yararlı olup-olmayacağı ise, onu empirik karmaşadan çıkarmaya cesaret ettiğimiz zaman görüle-cektir.

Öncelikle biz Weber'in bu ayrımını bizzat İslami bağlamda nasıl kullandığına – şayet o bunu yaptıysa - göz atalım.¹⁵

Bir konuda Weber açıktır: Haklı olarak İslami bir “kilise”den sözedebiliriz.¹⁶ Bununla birlikte yalnızca tâli mülahazalardan ortaya

13    Weber, WuG, s.721. Bir mezhep, “arasından hayırsızların uzaklaştırıldığı, kutsalın görünen cemaatidir”, buna karşılık bir “kilise” ise haklıları da haksızları da içine a-lır”. (WuG, s.721 f.)

14    Weber’e göre Baptistler sosyolojik anlamda “tipik mezheplerden birisi”dir. (WuG, s.721)

15    Muhtemelen ben de arasıra WuG’un bu yararlı ama eksiksiz olmayan konu içeriği-nin kurbanı oldum.

çıksa bile, İslam'da belirgin bir şekilde mezheplerde bulunabilir. Weber Sudan Mehdi’sine bağlı olanlardan bir mezhep olarak sözeder.¹⁷ Zaman zaman O, ayrıntılarına girmeden İslam'da münferit heterodoks mezheplerin spesifik entelektüel karakterinden de sözeder.¹⁸ Peki ama Şiîlik, bir mezhep (yada mezhepler) midir? Bir bölümde onların mezhep olduğu düşüncesine yakınd ır. Hukukun tartışılması vesilesiyle Weber Şiiliği katı mezhep bağlılığının (sekteryenliğin) özgün bir türü olarak düşünür.¹⁹ Ancak bir başka vesileyle de bunun aksine Şiîlikten “İslâm'ın bir kilisesi” olarak sözeder.²⁰ Peki o zaman İslam’daki diğer önemli heteredoks akım o-lan Hâricileri ne olarak adlandıracağız? Bilebildiğim kadarıyla Weber onlardan hiç söz etmemektedir.

Bu düş üncelerden neler çıkarılabilir? Sünnî İ slam'ın Weberci anlamda bir “kilise” sayılıp sayılmayacağı sorununu bir kenara b ıra-kabiliriz. Bizim de gösterdiğimiz gibi, Weber'e göre bu konuda bir şüphe yoktur.²¹ İslam'da mezhep sorununa ilişkin olarak yukarıda iyi düş ünülmüş ayrıntılı bir durum ortaya çıkmamaktadır. Weber “İslami mezhep”lerin olduğu konusunda kesin bir görüşe sahipti, an-cak O bunları açıklayacak çok az ipucu sunmaktadır.

Weber'in ayrımına dayanan özgün araştırmalar yürütülmek is-tenirse, ilk olarak bir mezhep tasavvuru ile, bir islambilimcinin bu ifadeyle kastettiği gruplar arasında bir uyuşmazlıkla karşılaşılır. Zira bu grupların pek çoğu, muhtemelen çoğu durumlarda sıkı bir şekilde politize olmu şlardır. Weber’e göre Muhammed’in Dini, “temelde siya-sal yönelimli bir dindir”,²² ve dinselleşmiş siyasal eylemler İslam’da mezhepçi (sekteryen) özsel tanımlamanın da klasik alanını oluşturur – ki burada da çok derin ve ciddî ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Buna gö-re islambilimcinin mezhepleri, Weberci anlamda mezhepler değildir. Bu noktada Weber'in ayrımı, İslam’daki dinî hizipleşmenin bu karak-teristiğine uymamaktadır. Weber, bu sonuçların farkında mıydı, ya da o böyle mi anlamak istemişti? Muhtemelen hayır. Mehdîcilikten ve diğer İslami mezheplerden söz ettiği bölümde o, özellikle “dinî kıyam sorumluluğu”²³ öğretisiyle ilgilenir.

16    “Bu anlamda ‘Kiliseler’ Hıristiyanlık dışında tam anlamıyla yalnızca İslam'da ve Budizmin Lamaizm formunda ... oluşurlar” (WuG, s. 693).

17    WuG, s. 359, “Mehdici ve diğer İslami mezhepler” konusunda bkz. Bu bağlamda Nehemia Levtzion dikkat çekicidir.

18    WuG, s. 311.

19    WuG, s. 476. Almanca metinde yalnızca “Şiilik” (Schi’iten) mevcutken, Weber’in İngilizceye tercümesi yapılmış metinlerinde “Şii mezhepler”den (schiitischen Sekte) söz edilebilmektedir. (WuG, s. 278)

20    WuG, s. 722.

21    Doğal olarak problem Weber’in ikinci kriterinde, yani otorite yapısındadır.

22    WuG, s. 271.

23    WuG, s. 359.

Weber’e daha önce obiter dicta’da yapılan bir baş ka itiraz da, si-yaset sorunu bir tarafa bırakılsa bile, onun mezhep kavramının Şiî İslam'a pek uymadığı şeklindedir. “Üyelik” ölçütü sayesinde belki Şiî-ler hakkında bir şeyler öğrenebiliriz. Genel olarak bir Şiî topluluğun-da üyelik, diğer İslami gruplara göre daha az iradeye dayalı değildir. (Şüphesiz İslam'ın ilk dönemlerindeki uygulamalarda sonraki dö-nemlere göre daha fazla gönüllülük vardı²⁴). Weber'in mezhepler için uygun gördüğü seçkinlik düşüncesi, seçilmiş bir cemaatten olmak duygusu olarak Şiî düşüncesinde ifadesini bulur. (Ancak bu 16. yüz-yıldan bu yana İran’da olduğu gibi tamamen bir Şiî nüfusu için ge-çerli olabilir, Şiî bir azınlık için aynı anlamı ifade etmez). Esas prob-lem ikinci ölçütte, yani “yönetim biçimi”nde (otoritenin yapısı) ortaya çıkmaktadır. Acaba Sünnî İslam, taşıdığı daha fazla cemaat karakteri ile Weberci anlamda bir kilise olabilir mi; ve daha fazla hiyerarşikleşme eğilimi ile Şiî İslam Weberci anlamda bir mezhep (ve-ya mezhepler olarak) sayılabilir mi? Orada (Şiilikte) resmi karizmaya ve kişilere yönelik –ister Ali’ye, ister İmama, ister Mollalara - aşırı bir saygı bulunmaktadır. Bu kritere göre Sünnilikten daha ziyade Şiîli-ğin, Weber’in kilise kategorisinde yer almaya hakkı vardır.

Bununla birlikte İslam'da Weberci anlamda bir mezhepleşme i-çin, Hâricilîğin son derece uygun bir aday olduğunu düşünüyorum. Burada da siyasal zihniyet ve davranışı kriterin dışında tutmak zo-rundayız. Ancak bu sınırlandırma sayesinde Weber’in kavramı Hâri-cîlerle ilgili olarak çok kullanışlı hale gelir. Üyelik bakımından da biz Hârici gruplarda cemaatin seçme karakterinin güçlü bir şekilde vur-gulandığı²⁵ bir karakteristik buluyoruz. Bundan başka salt kilise (ecclesia pura)²⁶ anlamında da, Hıristiyan mezhep düşüncesi ile dik-kat çekici benzerlikler vardır. Otoritenin yapıs ı bakımından da Hâricî topluluğu, imametle ilgili Hâricî öğretilerinde resmi karizmayı aşağı-layan bir cemaat karakteri taşımaktadır. Güçlü politik karakterleriyle birlikte bu Hâricî grupların Weberci anlamda mezhep olarak kabul edilmesi mümkündür.

Bu bulgulardan ne anlaşılmaktadır? Genel anlamda biz İslami mezhepler olarak bilinen grupların analizinde Weber'in “kilise” ve “mezhep” ayrımının çok aydınlatıcı olmadığı sonucuna varıyoruz. Bu

24    Weberci anlamda gerçek bir mezhebin yalnızca oluşum süreçlerinde olabileceği ileri sürülebilirdi. Krş. Charisma.

25    Krş. Bazı Hâricîlerin savundukları yaklaşımlara göre, çocuklar cemaatin üyesi ola-rak kabul edilmezler, bilakis onlar büluğ çağına girince İslama davet edilirler. (As’ari, Maqalat al-islamiyyin, hg. V. H. Ritter, 2. Aufl, Wiesbaden 1963, s.93.

26    Krş. Genelleşmiş bir Harici görüşü, büyük günah sahiplerinin cemaatten (dinden) çıktığı şeklindedir (a.a.O, s. 86). Ve bkz. Azrakiliğe (Ezârika) giriş şartları (a.a.O., s. 86, 87, bkz. WuG, s.722 f.)

kategoriler İslami fenomenlere tekabül etmemektedirler. Bu durum neden böyle olmuştur?

Bu bağlamda belki, Weber’e göre Hâricîlerin toplumsal pozisyon-larına bakmak, muhtemelen yararlı olabilirdi. Daha önce de göster-diğimiz gibi, Hâricî grupların siyasal yönelimlere sahip olması, Weberci anlamda onları mezhep olmaktan çıkarıyor. Burada Weber'in düşüncesine göre bir mezhebin “apolitik” karakteri, kendi-sini çevreleyen toplumdan bağımsız olma isteğinin bir sonucuydu. Böyle bir bağımsızlık 16. yüzyılın Avrupa’sında bile o kadar kolay elde edilemezdi. Gerçekten de bu mezheplerin bazıları Avrupa’yı ta-mamen terk etmeye kadar gittiler. Ancak bir mezhepte esas düşünce, kendine uygun olmayan bir toplumda, kendine ait bir alanla sınırlı kalmayı denemektir. İslam'ın ilk dönemlerindeki Hâricî topluluklar farklı ş artlar altında biçim kazandılar. Dinsel olarak kendini yabancı-laşmış hisseden bir grubun fiziki olarak ta o toplumdan ayrılmasında ve kendine özgü siyasal bir hayata yönelmesinde, genellikle içinden çıkılan toplumun egemen güçleriyle cebrî bir karşılamasında çeşitli faktörler birlikte rol oynarlar. Bir başka deyişle Weber'in yakla şımını paylaştığımızda, bir mezhebin as ıl amacı mevcut toplumdan ayrıl-maktır; bir mezhebin bir bölgenin içinde sınırlı olarak ya da o bölge-nin dışındaki alanların kazanılmasına yönelik arayışı, yani siyasal bir tavrın benimsenmesi ya da reddedilmesi ise, tarihsel şartlara bağ-lı bir strateji sorunudur.²⁷

Biz bu yazıda yukarıda işaret edildiği üzere Weberci sosyolojinin açığa çıkmamış tarihsel öncüllerini ortaya koyduk. Avrupa tarihinin göze çarpan karakteristiği, sözde kavramların kültürel yayılımında saklıdır.

Bu bilgiler ışığında Weber'in ayrımında düzenlemeler yapılabilir ve böylelikle Weberyen kategoriler Hâricîlerin gerçekliğiyle daha iyi bir şekilde örtüşebilir. Ancak buda Weber'in düşüncelerini kullan-mak değil, değiştirmek anlamına gelir. Acaba bu, Weber'in kavramla-rını dönüştürmek çabasına değer mi? Bunun için mevcut problemin tartışılmasında benim cevabım olumsuz olurdu. Weber ne açıkça haklı, ne de hala ilgi çekici bir şekilde haksızdır. Bununla birlikte O, bizim İslâmi mezhepleri tanıma ve anlama konusundaki araştırmalarımız için kullanışlı çıkış noktaları sunmamaktadır.

 27    Elbette harici bir bölgeden önce içeriyi elde etme arzusunda olan İmâmiye Şiası gibi müslüman gruplar da vardı; ancak bu durum tarihsel şartlara bağlı olarak açıkla-nabilir.